Estimados y Estimadas:
Les adjunto el link del capítulo que es preciso que vean y analicen en función de realizar la evaluación del día lunes.
Saludos.
http://www.cuevana.tv/series/350/house-md/the-tyrant/
Mail profesora Ravelo
Si tienen alguna duda o comentario pueden escribir a: lmsprofemarcia@gmail.com
Libertad: hecho cotidiano en el espacio público, en relación a un otro.
La libertad en Hannah Arendt (1)
Para Hannah Arendt la libertad de ningún modo se muestra solamente en el reino del pensamiento, ni tampoco el opuesto de ésta se experimenta como un monólogo interior del “yo”. Su planteamiento nos indica que la libertad ha sido distorsionada en lugar de ser aclarada, para Arendt la idea misma de la libertad tal como se da en la experiencia humana se concibe no como un “problema” sino como un “hecho” de la vida cotidiana, se trata de considerar que el hombre es efectivamente un ser dotado de la posibilidad de obrar dentro del espacio público. Esta situación enmarca el problema de la libertad en el contexto de la vida humana, Arendt, explica que no podemos pensar en acción y política, entre todas las capacidades que tiene el hombre, sin asumir al menos que la libertad existe. Para la filosofa, la libertad debe desenvolverse hacia el otro. Así es como la libertad interior, se observa como experiencias derivativas del sujeto que siempre presuponen un desplazamiento del mundo, el hombre se aparta para encontrar refugio en su interioridad a la que nadie más tiene acceso; sin embargo, dicho espacio de libertad absoluta dentro del propio yo debería ser expresada en una acción con otros. Según Arendt, nos hacemos conscientes de la libertad o de su opuesto cuando interactuamos con los otros, esta conciencia no es posible en relación con nosotros mismos, sino en la medida en que salimos al mundo y conocemos a otros seres humanos, liberándonos de nuestras vidas egoístas y aisladas. Pero esta segunda manera de ver la libertad implica que este acto de salir al mundo no es suficiente, la libertad necesita además de la liberación de sujeto, de la compañía de otros hombres que estén en la misma situación y de un espacio público común, en palabras de Arendt: “un mundo organizado políticamente en el que cada hombre libre pudiera insertarse de palabra y obra”, la libertad requiere de este espacio para que pueda hacer su aparición. Arendt, explica que el surgimiento del totalitarismo y su presunción de haber subordinado todas las esferas de la vida del hombre a la supuesta demanda política, ha hecho creer que libertad y política son incompatibles, puesto que la libertad pasó a experimentarse en función de la voluntad y en la relación con el propio yo, en lugar de experimentarse en el hacer y en la asociación con los demás. Nos hemos conformado en creer que la libertad comienza donde termina la política, porque hemos visto que las llamadas “consideraciones políticas” se han superpuesto a todas las demás cosas de la vida, eliminando así hasta el último vestigio de libertad. Esta idea es precisamente contraria al planteamiento de Arendt, la libertad no es un atributo particular de una sola voluntad y del pensamiento egocéntrico, sino de la acción, pero esta acción debe estar libre de motivaciones individuales, por una parte, y de su presunta finalidad como efecto posible, por otra. Esto no significa que motivos y finalidades no sean factores importantes en cada acción independiente, sino que en este caso deben trascender los aspectos personales, porque este mundo es nuestro, esto quiere decir que existía de antes de nuestras vidas y está destinado a ser nuestro espacio de supervivencia, de modo que no puede permitirse que los intereses individuales sean superpuestos, la libertad se expresa en la medida en que tenemos “valor”, he aquí la palabra clave en todo el discurso de Arendt, “se necesita valor incluso para abandonar la seguridad protectora de nuestras cuatro paredes y entrar en el campo público, el valor libera a los hombres de su preocupación personal por la vida, y la reemplaza por la libertad del mundo”.
Las posibilidades de que las cosas se repitan y que mañana sea como ayer siempre son abrumadoras, “no tan abrumadoras, sin duda, pero bastante cercanas a las posibilidades de que ningún planeta tierra vuelva a surgir de los procesos cósmicos, de que ninguna vida se desarrolle de los procesos inorgánicos y de que ningún hombre surja de la evolución de la vida animal. La diferencia decisiva entre las infinitas improbabilidades en las que descansa la realidad de nuestra vida terrestre y el carácter milagroso inherente a los acontecimientos que determinan la realidad histórica consiste en que, en el campo de los asuntos humanos, conocemos al autor de los milagros. Los hombres son los que los realizan, hombres que, por haber recibido el doble don de la libertad y de la acción, pueden configurar una realidad propia”.
1. Hannah Arendt, Entre pasado y futuro, ocho ejercicios sobre la reflexión política. Cap. IV: ¿Qué es la libertad? Ediciones Península, Barcelona.
TEXTOS FILOSÓFICOS SOBRE LA LIBERTAD
Baruch de Spinoza (1632-1677) fue un filósofo holandés, de origen sefardí portugués, heredero crítico del cartesianismo, considerado uno de los tres grandes racionalistas de la filosofía del siglo XVII.
“Los más creen que sólo hacemos libremente aquello que apetecemos escasamente, ya que el apetito de tales cosas puede fácilmente ser dominado por la memoria de otra cosa de que nos acordamos con frecuencia, y, en cambio, no haríamos libremente aquellas cosas que apetecemos con un deseo muy fuerte, que no puede calmarse con el recuerdo de otra cosa. Si los hombres no tuviesen experiencia de que hacemos muchas cosas de que después nos arrepentimos, y de que a menudo, cuando hay en nosotros conflicto entre afectos contrarios, reconocemos lo que es mejor y hacemos lo que es peor, nada impediría que creyesen que lo hacemos todo libremente. Así, el niño cree que apetece libremente la leche, el muchacho irritado, que quiere libremente la venganza, y el tímido, la fuga. También el ebrio cree decir por libre decisión del alma lo que, ya sobrio, quisiera haber callado, y asimismo el que delira, la charlatana, el niño y otros muchos de esta laya creen hablar por libre decisión del alma, siendo así que no pueden reprimir el impulso que les hace hablar. De modo que la experiencia misma, no menos claramente que la razón, enseña que los hombres creen ser libres sólo a causa de que son conscientes de sus acciones, e ignorantes de las causas que las determinan, y, además porque las decisiones del alma no son otra cosa que los apetitos mismos.”
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Ética demostrada según el orden geométrico, Parte tercera, prop. 2 (Editora Nacional, Madrid 1980, p. 188).
II.-John Locke: Fines de la sociedad
John Locke (1632- 170) fue un filosofo inglés considerado el padre del empirismo, es decir, sostenía que todo conocimiento se funda en la experiencia y por tanto rechaza el innatismo de las ideas sugerido por Descartes.
“Si en el estado de naturaleza el hombre es tan libre como hemos dicho; si es dueño absoluto de su propia persona y posesiones, (...) y no es súbdito de nadie ¿por qué razón renuncia a su libertad? ¿Por qué entrega su imperio y se somete al dominio y control de otro poder? La respuesta obvia es que, aunque en el estado de naturaleza tiene ese derecho, aun así, su capacidad de disfrutarlo es muy incierta y se ve constantemente expuesta a la invasión de los otros. Pues, al ser todos tan reyes como él, todos por igual, y dado que la mayoría de ellos no son estrictos observadores de la equidad y la justicia, el disfrute de la propiedad de que dispone resulta ser bastante inseguro. Esto es lo que le hace desear abandonar esta condición, que, por muy libre que sea, está llena de temores y peligros continuos. Y no le falta razón cuando procura y anhela unirse en sociedad con otros que ya lo están o que tienen el propósito de estarlo, para la mutua preservación de sus vidas, libertades y haciendas, a todo lo cual me vengo refiriendo con el término general propiedad.
Por lo tanto, el fin supremo y principal de los hombres al unirse en repúblicas y someterse a un gobierno es la preservación de sus propiedades, algo que en el estado de naturaleza es muy difícil de conseguir.
Primero, porque falta una ley establecida, firme y conocida, recibida y aceptada por un consenso común, que sea el modelo de lo justo y lo injusto, y la medida común que decida en todas las controversias que puedan surgir entre ellos. Pues, aunque la ley natural sea clara e inteligible para todas las criaturas racionales, con todo, al ser los hombres parciales en favor de sus propios intereses, además de ignorantes por falta de estudio de la misma, no son capaces de reconocerla como una norma obligatoria cuando ha de aplicarse a la resolución de sus casos particulares.
En segundo lugar, en el estado de naturaleza no existe un juez conocido e imparcial, con autoridad para dictaminar en los conflictos de acuerdo a la ley establecida. Pues, dado que, en ese estado, cada uno es juez y ejecutor de la ley natural y los hombres son parciales en su provecho, la pasión y la venganza pueden llevarlos demasiado lejos, al abordar sus casos con un excesivo ardor; y, por la misma razón, pueden llegar a tratar despreocupada y negligentemente los asuntos de los demás.
En tercer lugar, en el estado de naturaleza, lo normal es que no exista un poder ejecutor que respalde y apoye como es debido las sentencias justas. Por lo general, quienes cometen una injusticia, no dejarán de emplear la fuerza para llevar a cabo su propósito. Esta resistencia hace que el castigo sea, con frecuencia, peligroso, y no es raro que resulte fatal para aquellos que intentan que se cumpla.
De modo que los seres humanos, pese a todas las ventajas del estado de naturaleza, se encuentran en una pésima condición mientras se hallan en él, con lo cual, se ven rápidamente llevados a ingresar en sociedad.”
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Segundo ensayo sobre el gobierno civil, cap. IX § 123-127 (Dos ensayos sobre el gobierno civil, Espasa Calpe, Madrid 1992, p. 293-294)
III.- Inmanuel Kant :Libertad es esencialmente un concepto propio del individuo, y se ejerce por el individuo
Immanuel Kant (1724-1804) Filósofo alemán. Es considerado como uno de los pensadores más influyentes de la Europa moderna y del último periodo de la Ilustración
“Como ser racional, y por tanto, perteneciente al mundo inteligible, no puede el hombre pensar nunca la causalidad de su propia voluntad sino bajo la idea de la libertad, pues la independencia de las causas determinantes del mundo sensible (determinaciones de la naturaleza, biológicas y emotivas) es libertad. Con la idea de libertad hállese, empero, inseparablemente unido el concepto de autonomía, y con éste el principio universal de la moralidad, que sirve de fundamento a la idea de todas las acciones de seres racionales, del mismo modo que la ley natural sirve de fundamento a todos los fenómenos”
(Fundamentación de la metafísica de las costumbres, III. Madrid, Espasa-Calpe, 1946, p.121)
…¿Qué puede ser, pues, la libertad de la voluntad sino autonomía, esto es, propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma? Pero la proposición: la voluntad es, en todas sus acciones, una ley de sí misma, caracteriza tan sólo el principio de no obrar según ninguna otra máxima que la que pueda ser objeto de sí misma, como ley universal. Esta es, justamente, la fórmula del imperativo categórico y el principio de la moralidad; así pues, voluntad libre y voluntad sometida a leyes morales son una y la misma cosa.
(Crítica de la Razón Práctica, citado en Introducción al Filosofía, César Tejedor, pp 229)
IV.-Karl Marx: la alienación / el hombre como ser genérico
Karl Marx (1818-1883) fue un filósofo alemán que sostuvo una concepción materialista de la realidad y la historia, según la cual las fuerzas económicas constituyen la infraestructura que determina en última instancia los fenómenos «super estructurales» del orden social, político y cultural.
Nosotros partimos de un hecho económico, actual. El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. [...] El trabajo no sólo produce mercancías; se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción en que produce mercancías en general.
Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la Economía Política como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación.
Es más, el trabajo mismo se convierte en un objeto del que el trabajador sólo puede apoderarse con el mayor esfuerzo y las más extraordinarias interrupciones. [...] Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño. Partiendo de este supuesto, es evidente que cuanto más se vuelca el trabajador en su trabajo, tanto mas poderoso es el mundo extraño, objetivo que crea frente a sí y tanto más pobres son él mismo y su mundo interior, tanto menos dueño de sí mismo .[...] La enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de él, independiente, extraño, que se convierte en un poder independiente frente a él; que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil. [...]
El trabajador se convierte en siervo de su objeto en un doble sentido: primeramente porque recibe un objeto de trabajo, es decir, porque recibe trabajo; en segundo lugar porque recibe medios de subsistencia. Es decir, en primer término porque puede existir como trabajador, en segundo término porque puede existir como sujeto físico. El colmo de esta servidumbre es que ya sólo en cuanto trabajador puede mantenerse como sujeto físico y que sólo como sujeto físico es ya trabajador. [...]
Ciertamente el trabajo produce maravillas para los ricos, pero produce privaciones para el trabajador. Produce palacios, pero para el trabajador chozas. Produce belleza, pero deformidades para el trabajador. Sustituye el trabajo por máquinas, pero arroja una parte de los trabajadores a un trabajo bárbaro, y convierte en máquinas a la otra parte. Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo para el trabajador. [...]
¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo?
Primeramente en que el trabajo es exterior al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste.
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Manuscritos: Economía y filosofía. Alianza, Madrid 1974, p.105-115.
V.-Jean P. Sartre: El compromiso
J. P. Sartre (1905-1980) fue un filosofo, escritor, novelista, dramaturgo, activista político francés exponente del existencialismo y del marxismo humanista.
Si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. [...] Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir el mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesión quiero indicar que la resignación es en el fondo la solución que conviene al hombre, que el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi acto ha comprometido a la humanidad entera.
(El existencialismo es un humanismo, Sur, Buenos Aires 1978, 7ª ed., p. 19-20)
VI.-Mijaíl Bakunin: la esencia del hombre en relación a la libertad
Bakunin (1814-1876), pensador y activista ruso, es el principal ideólogo del anarquismo en la acción revolucionaria.
El hombre no se convierte en hombre...más que en una sociedad y solamente por la acción colectiva de la sociedad entera, no se emancipa del yugo de la naturaleza exterior más que por el trabajo colectivo o social... y sin esa emancipación material no puede haber emancipación intelectual y moral para nadie. El hombre aislado no puede tener conciencia de su libertad. Ser libre para el hombre sólo es posible por otro hombre, por todos los hombres que le rodean. La libertad no es pues, un hecho de aislamiento, sino de reflexión mutua; no de exclusión sino al contrario de alianza, pues la libertad de todo individuo no es otra cosa que el reflejo de su humanidad o de su derecho humano en la conciencia de todos los hombres libres, sus hermanos, sus iguales. No puedo decirme ni sentirme hombre libre más que en presencia y ante otros hombres...No soy verdaderamente libre más que cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de otro lejos de ser un límite o la negación de mi libertad, es al contrario su condición necesaria y su confirmación. No me hago verdaderamente libre más que por la libertad de los otros.
(La Libertad, S. de C. Díaz. Madrid, 1978, pp. 85-87)
Fuentes:
-Textos de Diccionario Herder de filosofía
-Introducción a la Filosofía de Cesar Tejedor Ed.SM, Madrid 1997
-Selección departamento de Filosofía LMS
EL PROBLEMA FILOSÓFICO DE LA LIBERTAD HUMANA
SIEMPRE HABLAMOS Y EXIGIMOS MAYOR LIBERTAD,
¿PERO QUÉ ENTENDEMOS POR LIBERTAD?
¿ES POSIBLE LA LIBERTAD PURA EN SOCIEDAD?
¿SOMOS LIBRES AL HACER LO QUE QUERAMOS?
¿Y DÓNDE QUEDA LA LIBERTAD DEL OTRO Y DE LA OTRA?
Postmodernidad y vacío de sentido.
Postmodernidad: La Era del Vacío (1).
Gilles Lipovetsky, en su obra más reconocida ‘La Era del Vació’, nos interpela a ir más allá del nihilismo constatado por Nietzsche y pensar acerca de la condición de nuestra era postmoderna como una cierta conmoción de la sociedad, en tanto: difuminación de las costumbres; predominancia del consumo masificado; aparición de nuevas formas de control del comportamiento; diversificación de los modos de vida; y por sobre todo emergencia de un modo de individualización inédito hasta ahora en la historia de la cultura occidental.
Antes de nada... ¿qué es eso de la postmodernidad?
En uno de sus múltiples trabajos de síntesis, ‘Teoría Social Postmoderna’, George Ritzer afirma que «hay muchas formas de caracterizar la diferencia entre los mundos moderno y postmoderno, pero, como ejemplo, una de las mejores es la diferencia en puntos de vista sobre si es posible encontrar soluciones racionales (...) a los problemas de la sociedad» (1997: 6). En otras palabras, la época postmoderna, la postmodernidad, desespera de la razón, pierde la fe en la razón.
¿Qué rasgos caracterizan la cultura postmoderna (la cultura de un mundo, recordemos, que ha dejado de fiarse de la razón)? A juicio de Ritzer (1997: 8 – 9):
1) La crítica de la sociedad moderna y su fracaso en cumplir las promesas que teóricamente legitimaban el orden de las cosas. De nuevo, el fracaso de la razón, en tanto la razón ha sido el gran instrumento (o se supone que lo ha sido) con el que la sociedad moderna pretendía cumplir esas promesas.
2) Rechazo de las grandes explicaciones unitarias y coherentes, llámense cosmovisiones, metarrelatos, grandes relatos, totalizaciones... La época moderna ha querido explicar el mundo con grandes teorías de ambición universal que diesen cuenta, partiendo de unas pocas premisas clave, de la inabarcable diversidad del mundo empírico.
3) Énfasis en fenómenos premodernos: emoción, sentimientos, intuición, especulación, metafísica, hábitos y costumbres, experiencia personal, tradición, cosmología, magia, mito... En última instancia, se trata de una labor de rescate de elementos de la experiencia humana que la sociedad moderna había desestimado por cuanto entraban en contradicción con las bases sobre las que se asentaba su proyecto.
4) Desafío a los límites modernos. En otras palabras, crítica del sistema de categorías que ordenaba la sociedad moderna. Se rechazan definiciones, barreras entre disciplinas (académicas y no académicas), se pone en tela de juicio la diferencia entre realidad y ficción. No es simplemente un ataque al vocabulario moderno; es un ataque a una forma de ordenar el mundo.
5) Atención a la periferia de la sociedad, no a su centro, considerando el centro como aquellas instancias más eminentes y visibles que hipotéticamente tienen mayor importancia en una sociedad. Es decir, observar y estudiar, por ejemplo, las prácticas cotidianas de un grupo marginal en lugar del gobierno de una nación.
Narciso o la estrategia del vacío (2)
A cada generación le gusta reconocerse y encontrar su identidad en una gran figura mitológica o legendaria que reinterpreta en función de los problemas del momento: Edipo como emblema universal, Prometeo, Fausto o Sísifo como espejos de la condición moderna. Hoy Narciso es el símbolo de nuestro tiempo. […] Más allá de la moda y de las caricaturas que pueden hacerse aquí o allá del neo-narcisismo, su aparición en la escena intelectual presenta el enorme interés de obligarnos a registrar en toda su radicalidad la mutación antropológica que se realiza ante nuestros ojos y que todos sentimos de alguna manera, aunque sea confusamente. Aparece un nuevo estadio del individualismo: el narcisismo designa el surgimiento de un perfil inédito del individuo en sus relaciones con él mismo y su cuerpo, con los demás, el mundo y el tiempo, en el momento en que el “capitalismo” autoritario cede el paso a un capitalismo hedonista y permisivo, acaba la edad de oro del individualismo competitivo a nivel económico, sentimental a nivel doméstico (E. Shorter), revolucionario a nivel político y artístico, y se extiende un individualismo puro, desprovisto de los últimos valores sociales y morales que coexistían aún con el reino glorioso del homo economicus, de la familia, de la revolución y del arte; emancipada de cualquier marco trascendental, la propia esfera privada cambia de sentido, expuesta como está únicamente a los deseos cambiantes de los individuos. Si la modernidad se identifica con el espíritu de empresa, con la esperanza futurista, está claro que por su indiferencia histórica el narcisismo inaugura la posmodernidad, última fase del homo aequalis.
El vacío.
‘¡Si al menos pudiera sentir algo!’: esta es la formula que traduce la ‘nueva’ desesperación que afecta a un numero cada vez mayor de personas. Los trastornos narcisistas se presentan no tanto en forma de trastornos con síntomas claros y bien definidos, sino más bien como ‘trastornos de carácter’ caracterizados por un malestar difuso que lo invade todo, un sentimiento de vacío interior y de absurdidad de la vida, una incapacidad para sentir las cosas y los seres. Los síntomas neuróticos que correspondían al capitalismo autoritario y puritano han dejado paso bajo el empuje de la sociedad permisiva, a desordenes narcisistas, imprecisos e intermitentes. Los pacientes ya no sufren síntomas fijos sino de trastornos vagos y difusos; la patología mental obedece a la ley de la época que rinde a la reducción de rigideces así como la licuación de las relevancias estables: la crispación neurótica ha sido substituida por la flotación narcisista. Imposibilidad de sentir, vacío emotivo, que la desubstanciación ha llegado a su término, explicitando la verdad del proceso narcisista, como estrategia del vacío.
El des-vincularse del otro… huida del sentimiento.
[…] los individuos aspiran cada vez más a un desapego emocional, en razón de los riesgos de inestabilidad que sufren en la actualidad las relaciones personales. Tener relaciones interindividuales sin un compromiso profundo, no sentirse vulnerable, desarrollar la propia independencia afectiva, vivir solo, ese seria el perfil de Narciso. El miedo a la decepción, el miedo a las pasiones descontroladas: la huida del sentimiento. Al preconizar el cool sex y las relaciones libres, al condenar los celos y la posesividad, se trata de hecho de enfriar el sexo, de expurgarlo de cualquier tensión emocional para llegar a un estado de indiferencia, de desapego, no sólo para protegerse de las decepciones amorosas, sino también para protegerse de los propios impulsos que amenazan el equilibrio interior. La liberación sexual, el feminismo, la pornografía, apuntan a un mismo fin: Levantar barreras contra las emociones y dejar de lado las intensidades afectivas. Fin de la cultura sentimental, fin del happy end, fin del melodrama y nacimiento de una cultural cool en la que cada cual vive en un bunker de indiferencia, a salvo de sus pasiones y de las de los otros.
Notas:
1. Gilles Lipovetsky. ’La era del vacío’, Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Anagrama, Barcelona, 1996.
2. Selección y adaptación del departamento de filosofía LEMS desde: Gilles Lipovetsky. ’La era del vacío’, Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Anagrama, Barcelona, 1996.
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